Kierkegaard’da Kendini Anlamak ve Bilmek

19. yüzyılda yaşamış düşünür Søren Kierkegaard, bireyin kendi varoluş sorularıyla yüzleşmesini vurgulayan eserler kaleme almıştır.

Giriş: Kendini Bilmek Neden Zor?

Kendini bilmek, filozofların en eski meselelerinden biridir. Antik çağdan bu yana “kendini tanı” öğüdü verilirken, modern birey kalabalıklar içinde kendini yitirme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Søren Kierkegaard özellikle, insanın kendi olma cesaretini kaybettiğini, çoğunluğa benzemeyi daha “güvenli” bulduğunu söyler. Günümüzü andırırcasına, “Çevresinde büyük kalabalıkların toplandığını görmekle... artık kendine inanmaya cesaret edemez ve kendi olmayı çok güç bir olay olarak görür; diğerlerine benzemeyi, bir taklitçi yığın içinde kaybolan bir numara olmayı daha basit ve güvenli bulur” diyerek çağının insanını betimler[1]. Gerçekten de kendimiz olmaktan kaçınmak, başkalarının değerlerine sığınmak kolaydır; oysa Kierkegaard’a göre “insan ancak kendini bir birey olarak var etmekle anlam kazanır”[2]. Peki Kierkegaard, “kendi olma” görevini nasıl açıklıyor? Benlik kavramını, kaygı ve umutsuzluk deneyimlerini, hayatın estetik-etik-dinî aşamalarını ve nihayet iman sıçrayışı ile öznel hakikat anlayışını bir araya getirerek, “kendini bilme” sürecini benzersiz bir şekilde çözümlemiştir. Bu incelemede Kierkegaard’ın kilit kavramları ışığında kendimizi anlamanın neden zor ama vazgeçilmez olduğunu keşfedeceğiz.

Benlik: “Kendisiyle İlişkide Olan Bir İlişki”

Benlik nedir? Kierkegaard, Ölümcül Hastalık: Umutsuzluk eserinin girişinde benliği ünlü bir biçimde “kendisini kendiyle ilişkili kılan bir ilişki” olarak tanımlar[3]. Bu karmaşık ifade, insanın sabit bir öz olmadığını, tersine çelişik unsurların dinamik bir birleşimi olduğunu vurgular. Kierkegaard’a göre insan, sonlu ile sonsuzun, zorunluluk ile özgürlüğün, beden ile ruhun bir sentezidir[4][5]. Yani maddi yönümüz ile sonsuzu düşünebilen tinsel yönümüz tek bir varlıkta buluşur. Benlik, bu zıt kutupların bilinçli bir dengesi olmak zorundadır. İnsanın görevi, doğuştan verilen bu potansiyel sentezi kendi eylem ve seçimleriyle gerçekleştirmek, “kendi olması gereken kişi”yi ortaya çıkarmaktır[6]. Bu noktada Kierkegaard kritik bir iddiada bulunur: Benlik, kendi kendini mümkün kılacak “donanımı” içinde taşır ancak bu potansiyeli hayata geçirmek için üçüncü bir bağlayıcı şart gerekir[7]. Bu üçüncü unsur “ruh” (spirit) dediği şeydir. Ruhu, sonsuz olana (Tanrı’ya) bağlanma kapasitemiz, içsel derinlik boyutumuz olarak tanımlar. Böylece insan, bedeni ve tinsel bilinciyle zaten bir sentez halindeyken, ruh sayesinde bu sentezi “kendisiyle ilişkili” hale getirir.

Kierkegaard, insanı Tanrı’yla ilişki içinde tasarlar. Ona göre “ben olmak ancak Tanrı’yla ilişki içinde olmakla gerçekleşebilir. Aksi halde insan ben olma bilincine ulaşamaz, ne bir Tanrı’nın varlığını ne de kendi beninin bu Tanrı için var olduğunu hissedebilir”[8]. Yani benlik, sadece kendi iç kapanıklığında tamamlanamaz; ancak kendini aşan bir ilişkide (Tanrı’yla ilişkide) gerçek benlik haline gelir. Tanrı boyutu olmadan benlik yapısı eksik ve dengesiz kalır. Nitekim Kierkegaard, Hıristiyanlık öncesi pagan insanın bu anlamda “gerçek bir ben” olamadığını öne sürer: “Doğal insan kendini tanımaz, kelimenin tam anlamıyla kendini ancak bir giysi olarak tanır; ancak dışsal yaşam olarak bir beni vardır” der[3]. Pagan insan, sonsuzluk kavramına ve dolayısıyla hakiki içsel derinliğe sahip değildir; ruhun Hıristiyanlıkla ortaya çıktığını, bu yüzden pagan dönemde umutsuzluğun bile teknik anlamda bulunmadığını belirtir[9][10]. Kısacası Kierkegaard’da kendini bilmek, yalnız entelektüel bir özbilgi değil, “Tanrı önünde tekil birey” olarak kendi varlığını temellendirme cesaretidir. İnsanın “temel yapısı her zaman kendi hâline gelmek zorunda olan bir ben olarak düzenlenmiştir”[11]; bu yüzden kendi olma yolculuğu hem bir ödev (yapılması gereken) hem de bir zorunluluktur.

Mini-Tez A: “Kierkegaard’da kendini bilmek, entelektüel bir envanter çıkarmaktan ziyade Tanrı önünde tekil birey olarak sorumluluk almaya yönelik bir içsel dönüşümdür. Bu nedenle ‘hakikat’, salt nesnel bir doğru değil, yaşanmış bir bağlılık düzeyidir.”

İçe Dönüş ve Öznel Hakikat

Kierkegaard, modern çağda öznenin kayboluşuna karşı panzehir olarak “içe dönüş”ü ve “içtenlik”i önerir. Hegel gibi filozofların nesnel ve sistematik hakikat arayışına karşı, Kierkegaard “öznel hakikat” kavramını ortaya atar. Ünlü ifadesiyle “Öznellik hakikattir; öznellik gerçekliktir”[12]. Bu söz sıkça yanlış anlaşılır: Kierkegaard “herkesin doğrusu kendine” gibi keyfî bir relativizm savunmaz. Onun kastettiği, hakikatin insan yaşamındaki anlamıdır. Bir şey teorik olarak doğru olabilir, ancak kişi onu yaşamıyorsa o hakikat onun için “hakiki” değildir. Kierkegaard şöyle der: “Hakikat, varoluşta kişinin öznellikte derinleşmesidir... Nesnel açıdan sayısız doğru vardır ve çelişki yoktur; fakat yalnız öznellik alanında gerçek bir karar söz konusudur, nesnel olmayı dilemek ise hakikatin dışında kalmaktır”[12][13]. Burada kastedilen, insanın yaşamına yön veren varoluşsal doğruların bilimsel-nedensel doğrulardan farklı bir düzlemde olduğudur. Örneğin Tanrı’nın varlığı nesnel olarak kanıtlanamaz; ama kişi Tanrı’ya inanıp inanmama konusunda öznel bir tutum almak zorundadır ve bu tutum onun hakikat anlayışını belirler. Kierkegaard’a göre hakikat en derinde bir “içtenlik” (inderlighed) meselesidir, kişinin tüm benliğiyle bağlandığı bir anlamdır[12]. Bu nedenle bilimsel doğrulukla Kierkegaard’ın “öznel hakikati” çatışmaz; çünkü ikisi farklı alanlardadır. Bilim nesnel olgularla ilgilenirken, öznel hakikat “ben bu gerçeği hayatımda ne yapıyorum?” sorusunun cevabındadır. Kierkegaard inanç konusunda da aynı ayrımı yapar: İnanç, soyut doğruları onaylama meselesi değil, kişinin içsel tutkusu ve kararlılığı meselesidir. “Öznellik hakikattir ve hakikat, varoluşta kişinin öznellikte derinleşmesidir... Bu tür bir hakikat ancak dolaylı olarak iletilebilir” der Kierkegaard[12][13]. Gerçekten de dolaysız bir formülle aktarılamayan bu varoluşsal hakikati iletmek için, Kierkegaard eserlerinde indirekt yollar deneyecektir (buna aşağıda değineceğiz).

Kierkegaard’ın öznel hakikat ısrarı, modern düşüncede Pascal gibi isimlerle akrabalık taşır. Fransız düşünür Blaise Pascal “Kalbin, aklın bilmediği kendine has nedenleri vardır” derken tam da akıl-dışı (irrasyonel değil, akıl ötesi) bir inanç boyutuna işaret etmişti[14]. Kierkegaard ve Pascal, iman konusunda aklın sınırını vurgulayıp “yürekten inanma”yı öne çıkarırlar. Pascal, Tanrı’yı ispatlamaya çalışmanın boşuna olduğunu, inanmak için insanın kalbine ve sezgilerine yönelmesi gerektiğini belirtir[14]. Benzer şekilde Kierkegaard da inancı bir tutku sıçrayışı olarak görür; öyle ki inanan kişi, “anlamasa bile inanmayı” göze alır. Bu yüzden öznel hakikat, kanıtlanmış bilgi olmaktan çok yaşanmış inançtır. Kierkegaard öznel hakikati “içtenlikte derinleşme” diye tanımlarken, aslında bireyin kendi varoluş sorumluluğunu tüm benliğiyle üstlenmesini kastediyordu.

Kaygı: Özgürlüğün Baş Dönmesi

Kierkegaard, insanın kendini bulma sürecinde iki temel varoluşsal duyguya özel önem verir: Kaygı (angest) ve umutsuzluk (fortvivlelse). İlk bakışta olumsuz görünen bu duygular, aslında kendimizi tanımamız için işaret fişekleri gibidir. Kaygı, Kierkegaard’a göre sıradan korkudan farklıdır; belirli bir nesnesi yoktur, olanaksal olana dair bir sarsıntıdır. Kaygı Kavramı (1844) adlı eserinde ünlü bir örnek verir: Bir insan yüksek bir uçurum kenarında durduğunda sadece düşmekten korkmaz, aynı zamanda “atlayabileceği” ihtimalinin belirsizliğiyle başı döner. İşte bu belirsiz ürperti kaygıdır. Kierkegaard der ki “Kaygı, özgürlüğün baş dönmesidir”, ruh kendi sentezini kurmak isterken özgürlük kendi imkânına baktığında ortaya çıkar[15]. Yani kaygı, özgür olma ihtimalinin yarattığı bir sarhoşluktur. İnsan, seçeneklerin çokluğu ve sonucunu bilememenin getirdiği bir dizziness yaşar. Bu tanım, kaygının negatif bir şey olmadığına işaret eder. Tam tersine, “kaygı, özgürlüğün gerçekleştirilmesinin imkanını açığa çıkarır” diyebiliriz.

Kaygı bir açıdan masumiyetin tedirginliğidir: Kierkegaard’a göre Adem ile Havva’nın yasak meyveyi yemeden önceki durumunu anlamak için kaygı kavramı kilittir. Yasak meyve henüz yenmemiştir, ortada fiilî bir günah yoktur ama yasak fikri bile bir cazibe ve tedirginlik yaratır. İşte bu, insanın iyiyi ve kötüyü bilme ağacına yaklaşırken duyduğu varoluşsal ürpertidir. Kaygı, henüz günaha düşmemiş masumiyette “bir şeylerin ters gidebileceğine” dair belirsiz histir ve bu histen kaçış yoktur. İnsan olmanın bedeli, kaygıyı tatmaktır.

Ne var ki kaygı kötü bir şey değildir. Kierkegaard çarpıcı bir şekilde şöyle yazar: “Doğru şekilde kaygılanmayı öğrenen kişi, en yükseği öğrenmiştir”[16]. Bu ifadeyle anlatmak istediği, kaygının doğru anlaşılırsa insanı uyanışa geçirdiğidir. Kaygı bizi rahatsız ederek içsel bir seçim yapmaya zorlar: Ya belirsizliğin korkusuyla kaçınacağız ya da o belirsizliği kucaklayıp özgürlüğümüzü gerçekleştireceğiz. Bu anlamda kaygı, insanı derin bir iç hesaplaşmaya çağıran bir histir. “Kaygılanmayı bilen, hayatın esasını bilir” demek abartı olmaz. Gerçekten de kaygı, Kierkegaard için bir eğitici deneyimdir: Bütün sonlu (geçici) amaçlarımızı sarsar, onların aldatıcılığını ortaya çıkarır ve bizi sonsuz olana, yani inanca yönelmeye hazırlayabilir[17]. Hatta kaygı, “insanın kurtuluş yolu”nun bir parçasıdır diyecek kadar ileri gider[18]. Çünkü kaygı sayesinde insan, sürüklenip giden bilinçsizlik halinden çıkar, kendi özgürlüğünün farkına varır ve sorumluluk üstlenmeye adım atar[19].

Burada Stoacı felsefe ile ilginç bir karşıtlık belirir. Stoacılar zihinsel sükûnet (ataraksi) için korku ve endişeleri bastırmaya çalışır, kontrol edemeyeceğimiz şeyler için üzülmemeyi salık verirlerdi. Kierkegaard ise kaygıyı bastırılacak bir düşman değil, yüzleşilecek bir gerçeklik olarak görür. Stoacılar yanlış yargıları düzeltip akılcı bir dinginliğe ulaşmak isterken, Kierkegaard aklın ötesinde bir “varoluş sıçraması”ndan bahseder. Nitekim “Kierkegaard, özgürlüğe içkin olan kaygıyı kucaklar; zira salt akılla kurtuluş olamayacağını, insanın kendi uçurumuna bakıp sıçraması gerektiğini savunur”[20]. Modern psikolojide de bu görüşe yakın yaklaşımlar vardır: Kaygıyı tamamen yok edemeyiz, önemli olan onunla nasıl bir ilişki kurduğumuzdur. Varoluşçu terapiler, kişinin kaygısını anlamlandırıp onu gelişim için kullanmasını öğütler ki bu doğrudan Kierkegaard’ın sezgisidir.

Mini-Tez C: “Kaygı, yasağın imkânını açığa çıkaran bir özgürlük fenomenidir; kaçınılması gereken bir duygu değil, bireyi seçime ve sorumluluğa çağıran bir uyarıdır.”

Umutsuzluk: “Ölümcül Hastalık” ve Benliğin Krizi

İnsanın kendi olma yolculuğunda karşılaşacağı bir diğer temel uçurum ise umutsuzluk duygusudur. Kierkegaard Ölümcül Hastalık: Umutsuzluk (1849) eserinde umutsuzluğu ayrıntılı bir tahlile tabi tutar ve alt başlığında buna “öldürücü olmayan bir hastalık” der. Bu ifade, Johannes Climacus mahlasını kullandığı eserde, İncil’de geçen “ölümcül hastalık değildir” ibaresine gönderme yapar. Peki umutsuzluk nasıl bir hastalıktır? Kierkegaard’a göre umutsuzluk, benliğin hastalığıdır[21]. Daha spesifik söylersek, benliğin kendi temelini yanlış yere bağlaması veya bağlayamaması sonucu ortaya çıkan bir iç kırılmadır. İnsan benliği, yukarıda değindiğimiz gibi, sonsuzla ilişkisini doğru kuramazsa dengesiz kalacaktır. İşte umutsuzluğun kaynağı, benliğin kendi gücüyle dengeye ve huzura ulaşamamasıdır[22]. Sentezi oluşturan öğeler (sonsuzluk-sonluluk, özgürlük-zorunluluk, ruh-beden) yanlış konumda veya güçte kalırsa, benlik uyumsuz bir ilişki yaşar ve bu rahatsızlık umutsuzluk olarak tecrübe edilir[22].

Kierkegaard umutsuzluğun üç temel biçimini tanımlar[23]:

• (a) Bir ben’i olduğunun farkında olmayan umutsuzluk: Kişi, ruhsal derinliğinin farkında değildir; hayatı yüzeysel hazlar veya gündelik meşgaleler içinde tükenir. Kendi sonsuz tarafını hiç keşfetmediği için umutsuzluğunu bile fark etmez. Bu, “umutsuz olduğunun farkında olmama umutsuzluğu”dur. Tehlikesi, bir nevi sessiz bir çaresizlik olmasıdır: Kişi kendi kayboluşunu bilmediği için uyandırılması güçtür.
• (b) Kendisi olmak istemeyen umutsuzluk: Kişi, kendi olduğunu bildiği halinden memnun değildir, ama olmak istemesi gereken gerçeğe de yönelmez. Kendi benini reddeder, başka biri olmayı diler veya hiç ben olmamak ister[24]. Bu, bir tür kaçış umutsuzluğudur: İnsan, acizce “keşke ben olmasaydım” der. Kierkegaard bunun en alt düzeydeki umutsuzluk biçimi olduğunu belirtir: “Kendi olmayı hiç istememek ya da –daha kötüsü– bir başkası olmayı arzulamak” umutsuzluğun en dip noktasıdır[24].
• (c) Kendisi olmak isteyen umutsuzluk: Bu paradoksal olarak bir öncekinin tersidir ama aynı derecede umutsuzdur. Kişi, “olmak istediği ben” imgesine takıntılıdır; kendi kurguladığı ideali gerçekleştirmek ister ve bu imkânsızlık karşısında umutsuzluğa düşer[23]. Ya da kişi, Tanrı’ya bağlanmayı reddederek kendi kendisinin Tanrısı olmak ister; benliğini mutlaklaştırır. Kierkegaard bu tutumu “şeytani umutsuzluk” olarak niteler. Kişi ne pahasına olursa olsun kendi kurduğu anlamda “özgür” kalmak ister, teslim olmaz – fakat bu, insanın kendi sınırlarını aşamayacağı için umutsuz bir isyandır.

Bu üç tür, esasında her insanda çeşitli görünümler altında bulunur. Kierkegaard’ın iddiası sarsıcıdır: “Umutsuzluk evrenseldir” der, “hiç kimse umutsuzluğa düşmeden ne insan olur, ne de Hıristiyan” (eserin başındaki ifadelerdendir)[25]. Çünkü her insan, sonsuz ile sonlunun sentezidir ve bu sentezin bilincine varmak sancılı bir süreçtir. Pagan dönemde insanlar Tanrı’yı ve sonsuzu doğru kavramadıklarından aslında bu anlamda umutsuzluk yaşamıyorlardı; fakat Hıristiyanlık’la birlikte insanın “sonsuz için var olma” bilinci gelince, umutsuz olmamak neredeyse imkânsız hale gelir[9][10].

“Ölümcül Hastalık” metaforu, umutsuzluğun mahiyetini güçlü bir şekilde açıklar: Normal bir fiziksel hastalık eninde sonunda ölerek biter, ölüm acılara son verir. Oysa umutsuzluk öyle bir ruhsal yaradır ki insan bu yüzden ölmeyi dileyebilir ama ölemez. Kierkegaard, umutsuz insanın acısını, ölümü bile arzulayıp bulamama ıstırabıyla özdeşleştirir. “Bir hastalıktan ölmek gibi umutsuzluktan ölmek mümkündür” derken, aslında umutsuzluğun insanı içten içe çürüten fakat bitiremeyen bir maraz olduğunu vurgular[21]. Umutsuzluk, insanın “ölmemecesine ölmesi”dir. Bu yüzden Ölümcül Hastalık eserinin alt başlığı “Ölüm'e götürmeyen ölümcül hastalık umutsuzluk” şeklindedir. Umutsuz insan, kendi benliğinden kaçamadığı için, bir türlü tükenmeyen bir azap yaşar. Bu metafor, ruhsal sancının ciddiyetini anlatır: Fiziksel ölüm bir noktada kurtuluş getirebilir ama ruhun ölümü (ya da ölüm isteyip de ölememesi) daha beter bir acıdır.

Elbette Kierkegaard umutsuzluğu sadece tarif etmekle kalmaz, çözüm yolunu da gösterir: İman ve içtenlik. Ona göre umutsuzluğun nihai nedeni, benliğin Tanrı dışında bir temele dayanması veya Tanrı’ya yeterince dayanmamasıdır[22][8]. İnsan ya kendini dünya nimetlerinde, fanilikte eritir (farkında olmayan umutsuzluk); ya da kendini putlaştırır, Tanrı’ya bağlanmayı reddeder (kendisi olmak isteyen umutsuzluk). Her iki durumda da reçete, benliğin gerçek temelini bulması, yani Tanrı’ya yaklaşmasıdır. Kierkegaard, “ben olmak, Tanrı’ya bağımlı olmak anlamına gelir” der[26]. Benliği yaratan güç Tanrı olduğuna göre, insan ancak yaratıcısına dönerek bütünlüğünü kazanabilir. Bu nedenle sırf etik çabayla, iyi insan olmaya çalışarak umutsuzluktan tam kurtuluş olmayacağını savunur. Etik disiplin iyidir ama yetmez; benliği iyileştirecek nihai ilaç, Tanrı ile ilişki içinde bulunmaktır[27][21]. Kierkegaard’ın ifadesiyle, “Umutsuzluk, insanın kendi temelini yanlış yere koymasıdır; bu kırılma ancak içtenlik ve imanla onarılabilir, etik kendi başına yetmez.”

Mini-Tez B: “Umutsuzluk, benliğin kendi temelini yanlış bağlamasıdır. Bu ruhsal kırılma ancak Tanrı’ya içten bir yönelimle ve imanla onarılabilir; salt ahlâkî çaba veya özdisiplin tek başına yeterli değildir.”

Varoluş Aşamaları: Estetik, Etik, Dinî

Kierkegaard, bireyin kendi oluş sürecini üç temel “varoluş alanı” veya yaşam aşaması olarak modellendirir: Estetik, Etik ve Dinî aşama. Bu kavramlar, hayatta anlam arayışının katmanlarını temsil eder. İnsan, bu üç düzeyi tecrübe ederek tekil bir benlik haline gelir[28]. Ancak bu aşamalar bir video oyununun seviyeleri gibi basamak basamak otomatik geçilmez; her aşama bir karar ile aşılır ve önceki aşamaların izleri tamamen silinmez.

1. Estetik Aşama: Bu ilk düzeyde kişi, hayatını haz, zevk ve ilginçlik peşinde yaşar. Anlam arayışı yerine anlık tatmin arayışı baskındır. Kierkegaard estetik yaşamı “hedefsiz dolaşan bir heves” olarak niteler. Estetik birey, hazlarını ve duygularını merkeze koyar, sıkıntıdan kaçar, sürekliliği olan bir amaç gütmez. Bu hayat görüşü derininde bir nihilizm barındırır çünkü nihai bir anlam yoktur, sadece süre giden hazlar ve keyifler silsilesi vardır[29]. Kierkegaard estetik tutumu “ya/ya da” şeklinde betimler: Estetisyen sürekli bir seçenekten öbürüne atlar, bağlanmaz. Örneğin “Don Juan” figürü onun için estetik evrenin simgesidir – sürekli aşk macerası yaşar ama hiçbirine kendini adamaz[29]. Estetik aşamada öznel hakikat henüz keşfedilmemiştir; kişi kendiyle yüzleşmekten kaçar, tefekkürü değil eğlenceyi seçer. Günümüzde de bunun örneklerini görmek zor değildir: Tüketim kültüründe sürekli yeni deneyimler peşinde koşan, derin tatminsizlik hisseden birey, Kierkegaard’ın estetisyenininkine benzer bir döngü yaşayabilir. Estetik aşama bir bakıma gençliğin doğal durumu gibidir; Harry Potter’ın ilk kitaplardaki huzursuz, kural tanımaz ruhu da, modern bir Meursault (Camus’nün Yabancısındaki karakter) da estetik tavrı yansıtır diyebiliriz[29]. Bu düzeyin sonu genellikle bir bıkkınlık ve boşluk duygusudur. Kierkegaard, estetisyenin eninde sonunda “Hiçbir şey beni tatmin etmiyor” noktasına geleceğini söyler. Bu bunalım, bir sıçrama ihtiyacını doğurur: Ya hiçliğe sürüklenecek (umutsuzluğun farkında olmayan tip) ya da bir sonraki aşamaya adım atacaktır.

2. Etik Aşama: Estetik hayatın boşluğunu hisseden birey, bir karar ile etik varoluşa geçebilir. Bu, Kierkegaard’ın terminolojisinde kendini seçmek demektir. Etik aşamada kişi, süreklilik ve evrensel değerler arar. Sorumluluk, görev, ahlâk yasası bu aşamanın ana temalarıdır. Artık anlık hazlar yerine, uzun vadeli iyiler ve doğrular peşindedir. Evlilik, aile kurma, meslek sahibi olma, toplum içinde dürüst bir birey olma gibi hedefler bu yaşam telosuna dahildir[30]. Kierkegaard burada Hegel’in Sittlichkeit kavramına atıf yapar: Birey, toplumun ve geleneğin ahlâkî bütünlüğüne katılır. Devlet, aile, kilise gibi kurumlar, etik bireyin kendini gerçekleştirme sahalarıdır[30]. Either/Or (Ya/Ya Da) adlı eserinin ikinci cildinde Yargıç Wilhelm karakteri, estetisyene mektup yazarak onu bu etik hayata davet eder. “Estetik seni kendi keyfine göre savurur; oysa etik kendine bir yön ve şekil verir” diyerek, estetisyenin hayatını anlamlandırması için evrensel ahlâk ilkelerine sarılması gerektiğini savunur. Etik aşamada kişi artık bir karakter, bir şahsiyet olmuştur; zira belirli sorumlulukları üstlenmiş ve ahlâkî bir kimlik edinmiştir. Kısaca, “Kişi, estetikten etiğe geçerek kendini bulur” diyebiliriz. Bu aşamada vicdan önemli bir rehberdir: Estetik uçuşlardan sonra vicdanının sesini dinleyen birey, doğru-yanlış ayrımına ciddi şekilde eğilir.

Ancak Kierkegaard, etik aşamanın da bir son sınavı olduğunu gösterir. Etik olan, genel-geçer olan demektir; ahlâk ilkeleri tüm insanlar için geçerlidir ve kişiden evrensel olarak iyi olana uymasını talep eder. Fakat ya hayat, bizi evrensel ahlâkla çelişen bir çıkmaza sokarsa? İşte burada dinî aşamaya geçişin eşiği belirir. Kierkegaard, etik hayatın kendi içinde saygın ve gerekli olduğunu, ancak insanın sonsuz sorularına tam cevap veremediğini düşünür. “Etik aşama, estetiği yok etmez, transfigure eder” der Yargıç Wilhelm; yani haz tutkularını öldürmez ama onları daha yüksek bir amaca yönlendirir[31]. Benzer şekilde, dinî aşama da etiği yok saymaz, fakat onu aşar. Korku ve Titreme eserindeki Johannes de Silentio karakteri, dinî inancın etik olanı “askıya aldığını” (teleolojik askıya alma) söylerken, “etik geçersiz kılınmıyor, sadece paradoksal bir ifadeye kavuşuyor” demektedir[32].

3. Dinî Aşama: Bu son aşama, Kierkegaard’a göre benliğin tamamlandığı düzeydir. Dinsel varoluş, bireyin Tanrı ile doğrudan ilişki kurduğu, inanç sıçrayışıyla kendini teslim ettiği aşamadır. Burada artık ne haz ne de evrensel ahlâk en yüksek rehberdir; ilahi mutlakiyet karşısında kişi tek başına durur. Kierkegaard, dinî aşamayı da ikiye ayırır: Doğal dinî inanç (örneğin Socrates’in sezgisel dindarlığı) ve paradoksal/İbrahimî inanç. Özellikle Hıristiyanlık, Kierkegaard için ikinci türü temsil eder: Absürdün imanı. Bu aşamayı en iyi anlatan figür, İbrahim’in Tanrı’ya itaat ederek oğlunu kurban etmeye razı oluşudur. Korku ve Titreme eserinde Johannes de Silentio, İbrahim’in eyleminin evrensel etik yasaya göre korkunç bir suç olduğunu (oğlunu öldürmeye kalkışmak) ama Tanrı’nın buyruğuna itaati açısından bakıldığında yüce bir iman eylemi olduğunu analiz eder[33][34]. Buradan çıkan kavram, Kierkegaard’ın meşhur “teleolojik suspension of the ethical” yani “etik olanın, daha yüksek bir amaç uğruna askıya alınması” tezidir[34]. Dinî aşamada, birey evrensel ahlakı askıya alabilecek bir noktaya gelir – tabii ki kendi keyfi için değil, Tanrı’nın buyruğu için. Bu, son derece tehlikeli bir fikirdir çünkü etik dışı fanatizme kapı aralayabilir gibi görünür. Nitekim Kierkegaard’ın İbrahim okuması, felsefe tarihinde tartışmalara yol açmıştır. Ancak Kierkegaard burada şunu vurgular: İbrahim’in durumu bir istisnadır ve iman, her zaman için bir “imtihan” niteliğindedir. Tanrı herkesten evladını istemez; ama herkesin İbrahim gibi, kendi varlığındaki en değerli şeyi Tanrı uğruna feda etmeye hazır olup olmadığını test eder diyebiliriz. Bu fedakârlık belki fiilen değil, içsel bir teslimiyettir.

Dinî aşamada birey, “evrenselin üstünde tekil” haline gelir[34]. Yani toplumsal normların, genel geçer değerlerin üzerinde, yalnız Tanrı’ya karşı sorumlu olan bir kişi olur. Bu durumda yalnızlık ve paradoks kaçınılmazdır. İbrahim, Tanrı’dan gelen buyruğu başka kimseye açıklayamamıştır – bunu yapmaya kalksa, “sen delirdin mi, evladını öldürmek mi istiyorsun” diye toplum onu yargılayacaktır[35]. Kierkegaard bu yüzden imanın “diyalektiği”nin bambaşka olduğunu söyler: İman, akıl dışı gibi görünür, çünkü aklın ve etiğin genel yasalarını aşan bireysel bir ilişkiyi içerir. Burada öznel hakikat zirveye ulaşır: Kişi, Tanrı ile arasındaki bağa tüm varlığını yatırır. Bu, “nesnel olarak çılgın, öznel olarak hakikat” bir durumdur. İbrahim, dışarıdan bakıldığında bir katil gibidir (nesnel etik öyle söyler) ama öznel planda bir iman şövalyesidir[33][34].

Kierkegaard’ın üç aşaması, bir merdivenin basamakları gibi değil, birbirini kuşatan daireler gibi düşünülebilir. Estetik yaşantı, etik düzene dönüştürülür, yok edilmez[31]. Etik yaşam da dinî olanda aşkın bir anlama kavuşur, tamamen terk edilmez[32]. Örneğin gerçekten dinî biri, yine ahlâklı olacaktır ama onun ahlakiliği, toplumsal normlara uymaktan değil Tanrı sevgisinden doğar. Kierkegaard, Sevginin İşleri eserinde bunu güzel ifade eder: İman, doğal eğilimleri ortadan kaldırmaz, fakat “tahttan indirir” ve dönüştürür[32]. Yani dünyevî sevgiler, tutkular bütünüyle yok olmaz; sadece kutsal bir amaca tabi hale gelir.

Özetle, estetik aşamadan etiğe geçiş, bireyin kendi kendine verdiği kararla olur: “Artık hayatımı ciddiye alacağım, görevlerime sahip çıkacağım”. Etiğin sınırından dine geçiş ise genellikle bir kriz ve sıçrama gerektirir: “Akıl erdiremediğim halde inanıyorum” diyebilme cesareti. Kierkegaard’ın eserlerinde bu geçiş noktalarını temsil eden karakterler hep dramatiktir: Ya/Ya Da’nın estetisyeni sonunda intiharın eşiğindedir (yaşamının anlamsızlığını görür), Korku ve Titreme’de İbrahim en sevdiği varlığı kurban etmeyi göze alırken dehşet ve inanç arasında gidip gelir. Bu anlar, insanın varoluşsal doğum sancılarıdır. Ve her gerçek dönüşüm, kişide bir içsel sarsıntı ve tutku gerektirir. Bu yüzden Kierkegaard, bireyin kendi üzerine eğilerek içsel bir karar verişini felsefesinin merkezine koyar.

İman Sıçrayışı: Aklın Sınırı ve Öznel Kararlılık

Kierkegaard’ın dinî aşama analizini yaparken ortaya koyduğu en meşhur kavramlardan biri “iman sıçrayışı” (leap of faith) kavramıdır. Bu, yukarıda tartıştığımız üzere, rasyonel gerekçelendirme ile öznel bağlılık arasındaki gerilimin doruk noktasında gerçekleşir. İman sıçrayışı, mantığın ve kanıtın bittiği yerde, bireyin salt içsel bir tutku ile adım atmasıdır. Johannes de Silentio karakteri, Korku ve Titremede İbrahim’in durumunu analiz ederken, imanı “absürdün erdemi” olarak tanımlar: “İbrahim, saçma (absürd) sayesinde inandı” der[36]. Aklen imkânsız görünen bir şeye (Tanrı’nın vaatlerini çelişkili şekilde sürdürdüğüne) inanmak, tam da bir sıçrama metaforunu hak eder. Çünkü insan, mantık köprüsünün bittiği uçurumdan yüreğiyle atlar.

Bu noktada iman ile etik ve akıl arasındaki gerilim belirginleşir. Kierkegaard, özellikle Hegelci akılcılığın her şeyi kapsayan “Evrensel etik” iddiasına karşı çıkar. Hegel’e göre akıl ve etik, Tanrı’nın iradesini de içerir, dolayısıyla gerçekten ahlâklı olmak zaten en yüksek düzeydir. Kierkegaard ise Hegel’in evrensel etiğinin dışında ve üstünde “dinsel bir düzlem” bulunduğunu iddia eder[34]. “İman, paradokstur; bu paradoksla özel olan (birey), evrenselin üzerinde belirir” diyerek, birey-Tanrı ilişkisini hiçbir evrensel kuralın araya giremeyeceği bir yükseklikte konumlandırır[34]. Abraham örneği, bu tezin somutlanmış halidir: Evrensel etik, “Çocuğunu öldürme” der; Tanrı ise bir defaya mahsus “Oğlunu bana kurban et” der. İbrahim, evrensel olanı Tanrı aşkıyla askıya alır. Bu, aklın ve genel ahlakın ötesine geçen bir bağlılık gerektirir. Johannes de Silentio, bu nedenle İbrahim’in eylemini açıklayacak kavramların bizim etik dilimizde bulunmadığını, “İbrahim hiç kimseye tek kelime etmedi, çünkü etse evrensel dile çevirmek zorunda kalırdı ve o zaman anlaşılmazdı” mealinde saptamalar yapar[35].

İman sıçrayışı, bireyi kaçınılmaz bir yalnızlığa da iter. Çünkü akıl yoluyla paylaşılamayan, sadece yaşanarak bilinen bir deneyime girer iman insanı. İbrahim, Sarah’ya veya hizmetkârına ne yaptığını açıklayamaz; açıklasa delirilikle suçlanırdı. Bu yüzden iman, communication (iletişim) dışı bir alan gibi görünür. Kierkegaard, Felsefî Parçalar’ın Sonuçsuz Ek’i (Concluding Unscientific Postscript) eserinde “Öznellik hakikattir” derken, bir yandan da bu hakikatin iletilemezliğine işaret eder: Hakikat öznel ise, ben yaşamadıkça sana aktaramam. Dolaylı iletişim meselesine girmeden önce, iman sıçrayışının bu mahrem doğasını vurgulayalım: İman, herkesin anlayacağı bir formüle dökülemez; ancak taklit edilemez bir tekillik olarak yaşanır.

Tabii iman sıçrayışı kavramı, pek çok eleştiriyi de beraberinde getirmiştir. Kimi eleştirmenler (örneğin Theodor Adorno), Kierkegaard’ı irrasyonel fideizm ile suçlar. “Tanrı söyledi diye her şeyi yaparım demek, fanatikliğe kapı açmaz mı?” sorusunu sorarlar. Kierkegaard ise aslında hiçbir zaman Tanrı ahlâka aykırı şeyler emreder, biz de yaparız genel kuralını vermez; İbrahim’in istisnai durumu üzerinden, imanın kurallara indirgenemez bir yükseklikte olduğunu göstermek ister. Burada belki Pascal ile bir karşılaştırma daha yapabiliriz: Pascal, “Kalbin gerekçeleri” derken, aklın çaresiz kaldığı noktada içsel sezginin (ki bu Tanrı vergisidir) devreye girdiğini söyler. Kierkegaard da aklın ötesinde, bir “Tutku anı” yaşanması gerektiğini belirtir. Ona göre İbrahim titrer, dehşete kapılır, belki anlamlandıramaz ama yine de inanır. İman, en uç noktada bir fedakârlık ve teslimiyet eylemidir – evladını feda etmeye hazır olmak bunun sembolüdür.

Sonuç olarak, iman sıçrayışı, Kierkegaard felsefesinde kendini bilmenin doruk noktasıdır: Kişi artık kendi aklına, kendi etik performansına güvenmeyi bırakıp, Tanrı önünde çaresiz bir kul olduğunu kabul eder ve tüm benliğiyle O’na bağlanır. Bu, benliğin gururunun da kırılması demektir. O yüzden kolay değildir; “İman çok ender, dünyada inanan pek az” der Kierkegaard, belki kendi başarısızlığını da ima ederek. Ancak bu sıçrayış yaşandığında, benlik nihai temelini bulmuş olur.

Yöntem: Mahlaslar, İroni ve Dolaylı İletişim

Kierkegaard’ın felsefesini sunuş biçimi de en az içeriği kadar ilginç ve öğreticidir. O, doğrudan doğruya sistematik tezler ileri sürmek yerine, edebî ve dolaylı bir anlatım yolu seçmiştir. Çoğu eserini farklı müstear isimler (takma adlar) kullanarak yayımlamış, her bir mahlas altında farklı bir perspektifi canlandırmıştır. Örneğin Either/Or eserinin ilk kısmı “A” adlı estetik bir genç tarafından, ikinci kısmı Yargıç Wilhelm tarafından yazılmış gibi sunulur. Korku ve Titreme, Johannes de Silentio imzasını taşır; Felsefî Parçalar Johannes Climacus tarafından yazılmış gibidir; Ölümcül Hastalıkın yazarı Anti-Climacus olarak geçer vs. Peki Kierkegaard neden böyle bir yola başvurmuştur?

Dolaylı iletişim doktrini denen bu yaklaşımın arkasında, Kierkegaard’ın insanlara hazır cevaplar vermeme kararı yatar. Otoriter bir filozof gibi “ben söylüyorum, dinleyin” demek yerine, okuyucuyu kendi kendisiyle diyaloga sokmayı amaçlar. Paul Ricoeur, Kierkegaard’ın bu yöntemini “bir labirent inşa edip gizlenmek” olarak niteler[37]. Kierkegaard, farklı takma adlarla farklı yaşam görüşlerini sergileyerek, okurun önüne bir ayna tutar: Okur belki kendini estetisyende, belki etik yargıçta, belki umutsuz düşünürde bulacaktır. Böylece okuyucu pasif kalmayıp, metin boyunca kendi varlığını sorgulayan aktif bir katılımcıya dönüşür[38][39]. Bu tarz, bilinçli bir stratejidir: Kierkegaard “doğrudan telkin” yerine “dolaylı sezdirme” yoluyla etkilemeyi seçer. Çünkü ona göre hakikat, doğrudan öğretilemez (yukarıda gördük: hakikat özneldir); öğretmeye kalkarsanız insanlar onu nesnelleştirip kendilerinden uzak tutabilirler. O yüzden Kierkegaard adeta okuyucuyu kandırır, bir hikâyenin peşine takar, karakterlerin zihnine sokar, sonra bir bakmışsınız ki aslında kendi hayatınız söz konusu!

Bu yöntemin arkasındaki amaç, Kierkegaard’ın kendi ifadelerinde açıkça görülür: “Dolaylı iletişimin temel amacı, alıcının/okuyucunun mesajı kendi özgür iradesiyle anlamasını ve içselleştirmesini sağlamaktır”[40]. Yani okuyucu, bir fikirle yüzleşmeli ama bu fikir ona dışarıdan zerk edilmemelidir; kendi bulmuş gibi olmalıdır. Böylece özgürce bir içsel muhasebe yapacak ve hakikati kendi varoluşuna mal edecektir. Kierkegaard diyor ki: “Okuyucuyu doğrudan bir figür harekete geçirmez; onu kendi düşünce süreçleriyle harekete geçirmek gerekir.”[40] Bu nedenle kendi adını bile geri plana çekmiş, “yazarın otoritesini kenara alıp özünü öne koyma” yoluna gitmiştir[41].

Dolaylı iletişimin somut araçları Kierkegaard’da ironi, mizah, paradoks ve tabii ki bahsettiğimiz pseudonym kullanımıdır. İlk büyük eseri olan “Baştan Çıkarıcının Günlüğü” (Either/Or içindeki bölüm) mesela, bir baştan çıkaranın ağzından yazılmış mektuplardır ve okuru ahlâksızca bir estetik hayata davet eder gibi görünür. Ama dikkatli okur, bu mektupların aslında eleştirel bir ironi barındırdığını, estetik hayatın boşluğunu hissettirmek için yazıldığını fark eder. Kierkegaard bu şekilde okurun duygularını ve düşüncelerini kışkırtır. Okur belki estetik mektuplara kapılır, sonra Yargıç Wilhelm’in mektubuyla sarsılır; böylece iki aşama arasında bizzat gidip gelir.

İroni, Kierkegaard’ın felsefesinde hem bir yöntem hem de bir felsefi kavramdır (ilk tezinin konusu Socrates’in ironisidir). İronik anlatım, okurun kendi çıkarsamasını gerektirir. Örneğin Johannes Climacus eser boyunca alaycı bir dille felsefe yapar, okur nerede ciddi nerede alay ettiğini ayırt etmek zorunda kalır. Bu çaba, okuyucuyu uyanık tutar. Kierkegaard, okuru uyandırmak için ufak bir sarsıntıdan çekinmez: “... okuyucusunu bile kalabalığın sunduğu her türlü dogmadan ayrı olarak kendi bireyselliğini kabul etmeye cesaretlendirmek için aldatmaktadır” der bir yorumcu[37]. Gerçekten de Kierkegaard, “tatlı tatlı nasihat veren hoca” rolüne bürünmez; yerine göre sert, yerine göre hınzır bir aynayla okurun karşısına geçer.

Sonuçta bu dolaylı anlatım sayesinde, okuyucu salt bilgi almakla kalmaz, bir deneyim yaşar. Adeta bir labirente girer; Kierkegaard da “ipuçlarını bırakıp görünmez olur”[37]. Bu belirsizlik içinde dolanan okur, metnin anlamını aktif olarak bulmak zorunda kalır. Bu süreçte, aslında kendi öz farkındalığıyla karşılaşır. Okur, “Ben neye inanıyorum? Ben kimim? Hayatımı nasıl yaşıyorum?” sorularını kendi kendine sormaya başlar[39]. Tam da Kierkegaard’ın istediği budur: Okuyucu, bir “aktör” konumuna geçer[42]. Kendi inançlarını, karakterini ve niyetlerini sorgular ve hayatıyla ilgili anlamlı bir seçim yapma noktasına gelebilir[43]. İşte dolaylı iletişim, Kierkegaard’ın pedagojik stratejisidir: Bireyi düşünmeye, sarsılmaya ve nihayetinde içsel bir dönüşüme sevk etmek. Bu yönüyle Kierkegaard, sadece ne söylediğiyle değil, nasıl söylediğiyle de “varoluş felsefesi” yapmıştır. Yazım tarzı, felsefesinin bir parçasıdır.

Günümüzde bu yöntemin değeri daha iyi anlaşılıyor. Eğitimde bile bazen “sokratik yöntem” denen, öğrenciye doğrudan cevabı vermek yerine kendi bulmasını sağlayan yaklaşım tercih edilir. Kierkegaard bu yöntemi edebiyata ustaca uygulamış, filozof ile okur arasındaki hiyerarşiyi kırmıştır. Otoritesini gizleyerek aslında okura “Sen kendi hakikatinin öznesisin” demiştir. Bu, kendini bilmenin yöntemiyle de tutarlıdır: Hiç kimse başkasının yerine kendini bilemez; herkes bu çabayı kendisi vermelidir. Kierkegaard, eserlerinin bir tür ayna veya rehber olması dışında, okurun işini yapmaz. Bize düşen, o labirentte kendi yolumuzu bulmaktır.

Güncel Yankılar: Otantik Yaşam, Yalnızlık ve Sorumluluk

Kierkegaard’ın fikirleri 19. yüzyıl Danimarka’sının dinsel ortamını hedef alsa da, taşıdığı mesaj pekâlâ evrensel ve güncel bir tınıya sahiptir. Bugün psikoloji, etik ve popüler kültürde sıkça konuşulan “otantiklik” (sahicilik), bireysellik, yalnızlık, özgür seçim, sorumluluk gibi temalarda Kierkegaard’ın güçlü bir sesi duyulur. Onun vurguladığı “Tanrı önünde tekil birey” tutumu, dinden bağımsız olarak bile, bireyin kendi değerlerini bulması ve kalabalığa rağmen kendisi olması şeklinde yorumlanabilir.

Öncelikle otantik yaşam kavramını ele alalım. 20. yüzyılda varoluşçu filozoflar (Heidegger, Sartre, Camus vs.) ve psikologlar, otantikliği “kendine sadık olma, kendi özünü gerçekleştirme” anlamında kullandılar. Kierkegaard ise bunu “içtenlik” ve “birey olma cesareti” olarak dile getirmişti. Modern toplumun dayattığı rollere, sahte kimliklere karşı kendi özünü bulma çağrısı, Kierkegaard’da çok net bulunur. Onun deyimiyle “kalabalık hakikati boğar”, insan “hiç kimse haline gelerek dünyaya uyum sağlamayı” seçerse, sahte bir huzur içinde kaybolur[1][44]. Günümüzde sosyal medya, reklamlar, popüler kültür sürekli nasıl olmamız gerektiğine dair imajlar pompalıyor. İnsanlar kendilerini başkalarının gözünden tanımlamaya yöneliyor. Bu durum, Kierkegaard’ın eleştirdiği “kendini giysilerde arayan doğal insan” fenomenini andırıyor[3]. Bir psikolog gözüyle bakarsak, pek çok danışanın sorunu da bu: “Gerçek benliğimle temasım yok, hep başkalarının beklentilerine göre yaşadım.” İşte Kierkegaard tam da bu noktada rehber olabilir. “Önce kendi sesini duy” der gibidir.

Nitekim modern psikolojide “kendini gerçekleştirme” kuramları (Maslow vb.) ya da hümanist terapiler bireyin otantik benliğini bulmasını amaçlar. Kierkegaard’ın düşünceleri bu alana ilham vermiştir. Örneğin varoluşçu psikoterapi, hastanın kaygı ve umutsuzluk duygularını bastırmak yerine onların anlamını keşfetmesini, kendi özgür seçimlerinin sorumluluğunu almasını öğütler ki bu doğrudan Kierkegaardcı bir yaklaşım. Psikoloji profesörü Finn Janning, Kierkegaard’ın çağdaş hayat için önemini vurgulayarak, “Kierkegaard’a göre özgürlük cesaret ve hayal gücü gerektirir: Toplumsal normların hükmüne direnme cesareti ve daha kişisel bir yaşam tahayyül etme hayal gücü” diye yazar[45]. Gerçekten de bugün bir bireysel özgürlük söylemi her yerde mevcutsa da, insanlar sosyal medyada beğeni toplamak uğruna özgün benliklerinden ödün veriyor olabilir. Kierkegaard’ın “kurumsal dindarlığı” eleştirisi, bugünün kitle kültürü eleştirisiyle benzeşir: İnanç ve sevgi, kalıba sokulamaz; onlar derinden bireysel edimlerdir[45].

Sosyal medya ve sahte benlikler konusunda Kierkegaard’ın içgörüleri sanki bugünü tarif ediyor: “Eğer kişi kendi öz-imajını rahat bırakmaz, sürekli başkalarının gözünden kendine bakarsa, kendini daha büyük bir şeye (ör. gerçek sevgiye) teslim etmesi imkânsız hale gelir” diyor Janning Kierkegaard’dan esinle[46]. Bugün narsistik öz-sevgi tuzağı tam da bu değil mi? Sürekli kendini pazarlayan, imajını cilalayan birey, özgün sevgi ve inanç bağlarına girmekte zorlanır. Kierkegaard, Sevginin İşleri’nde gerçek sevginin “benliği unutturacak” kadar kendini aşmayı gerektirdiğini söyler. Bu da ancak özgür bir benlikle mümkündür: Başkalarının ne diyeceğine takılı kalan biri, tam anlamıyla sevemez, teslim olamaz.

Yalnızlık meselesine gelirsek: Kierkegaard, bireyin kendi içindeki yalnızlığı kutsar. “Tanrı ile ilişkide yalnız olmak” ifadesiyle, insanın en nihai hesaplaşmasının tek başına gerçekleştiğini dile getirir. Bu, elbette dışlanmış bir yalnızlık değil, bilinçli bir içsel yalnızlık anlamına gelir. Günümüzde yalnızlık genelde istenmeyen bir durum olarak görülürken, Kierkegaard yaratıcı ve manevi bir yalnızlığın önemini hatırlatır. “Kalabalık hakikati yok eder” derken, insanın hakikatle bağ kurması için kalabalıktan uzaklaşıp kendi iç sesini duyması gerektiğini ima eder. Modern çağda yalnızlık korkusu, birçok kişinin kendini sosyal onay uğruna feda etmesine yol açabiliyor. Kierkegaard ise “korkusuzca kendi olma” cesaretini telkin eder. Bu, gerektiğinde yalnız kalabilmeyi göze almak demektir.

Ayrıca vicdan ve suçluluk kavramları bağlamında da Kierkegaard günceldir. Kaygı Kavramı eserinde özgürlüğün kaçınılmaz olarak suç imkânını getirdiğini anlatır. Modern psikolojide suçluluk duygusu önemli bir konudur; sağlıksız suçluluklar kadar, sağlıklı vicdan muhasebesi de vardır. Kierkegaard’ın etik ve dinî aşamada üzerinde durduğu “içsel yargıç”, yani vicdan, aslında bugün öz farkındalık dediğimiz şeyin ahlak alanındaki tezahürüdür. Kierkegaard, Baştan Çıkarıcının Günlüğü gibi metinlerle okurun vicdanını sızlatır adeta, sonra Yargıç Wilhelm vasıtasıyla bu sızıyı dillendirir. Bu, bugün de kendimizi değerlendirmemizde işe koşabileceğimiz bir tavırdır. Yani Kierkegaard okumak, bir nevi vicdan egzersizi olabilir.

Sartre ve Kierkegaard kıyasına değinirsek: Sartre, Tanrı’sız bir varoluşçuluk inşa ederek, insanın özgürlüğünü mutlaklaştırdı. “İnsan özgür olmaya mahkûmdur” diyerek, değerlerin ve anlamın tümüyle insan tarafından yaratıldığını savundu. Bu bakış, Kierkegaard’ın Tanrı önünde tekil birey fikrinden kopar çünkü Sartre’da Tanrı yoktur. İlginçtir, ikisi de insanı öze değil varoluşa öncelik vererek tanımlar (Kierkegaard açıkça böyle demez ama “insan yaptığı seçimlerle kendini oluşturur” demesi benzer bir anlama gelir; Sartre bunu ünlü biçimde dile getirmiştir). Fakat Sartre’ın bireyi kendi kendinin Tanrısı gibidir; değerini kendi koyar, anlamını kendi yazar. Kierkegaard ise böyle bir durumda insanın umutsuzluğa düşeceğini söylerdi. Çünkü insan kendini yaratmaya kalkarsa, kendi sınırlı gücüyle sonsuz bir yükün altına girer – bu da umutsuzluğun tarifi değil midir? Nitekim bir yorumcu şöyle özetliyor: “Kierkegaard’a göre umutsuzluk imana çağırır; Sartre’a göre ise Tanrısız bir dünyada umutsuzluğun panzehiri, insanın kendini yaratarak otantik olmasıdır.” İkisinin yolları işte bu noktada ayrılır. Kierkegaard der ki insan kendini tam yaratamaz, zira yaratılmıştır; mutlaka kendini aşan bir değere bağlanmalıdır (Tanrıya). Sartre ise insanı radikal özerk görür. Bu teorik tartışma bir yana, pratikte her iki filozof da sorumluluk almayı, kendini kandırmamayı (kötü niyete düşmemeyi) öğütler. Fakat Sartre’daki sorumluluk salt insana karşıyken, Kierkegaard’da Tanrı’ya ve sonsuzluğa karşı bir sorumluluk şeklindedir. Yine de denebilir ki, Kierkegaard otantikliğin tohumlarını atmış, Sartre bu kavramı seküler bir düzlemde yeşertmiştir.

Stoacılar vs. Kierkegaard konusuna tekrar kısa değinirsek: Stoacılar, insanın duygularını akılla terbiye edip dingin bir ruh haline (ataraksi) ulaşmayı hedeflemişti. Kierkegaard ise melankolik ve kaygılı ruh halini felsefesinin çıkış noktası yaptı. Stoacı ataraksi belki ruh sağlığı için çekici bir idealdir, fakat Kierkegaard bunu bir yanılsama olarak görürdü. Çünkü kaygı ve umutsuzluk gibi duygular, bastırılacak düşmanlar değil, anlaşılacak ve aşılacak sınavlardır. Stoacı güçlü insan, hiçbir şeyden sarsılmayan kişidir. Kierkegaard’ın güçlü insanı ise sarsıntıları yaşayan ama onlardan imanla geçen kişidir. Bir anlamda, Stoacı soğukkanlı bilge idealine karşı Kierkegaard tutkulu inanmış idealini koyar. Ataraksiye karşı içtenlik, apatheiaya karşı tutku. Bu da onun özgün katkısıdır: İnsanı duygusuzlaştırarak değil, derinden duygulandırarak hakikate ulaştırmak ister.

Pascal ile benzerliği zaten gördük: Pascal’ın “Kalp, aklın bilmediği nedenlere sahiptir” sözü, Kierkegaard’ın “öznel hakikat” vurgusuyla neredeyse aynı damardadır[14]. İkisi de inanmanın akıl oyunlarından ziyade yürek işi olduğunu dile getirir. Her ikisi de varoluşun saçmalığı (absürdite) karşısında insanın iman hamlesine muhtaç olduğunu söyler (Pascal, “Bahis argümanı” ile insanı Tanrı’ya inanıp inanmama arasında bir varoluş bahsi oynamaya davet etmişti). Bu yüzden Pascal bazen “Kuzey’in Pascal’ı” veya “Fransa’nın Kierkegaard’ı” gibi karşılıklı anılır[47]. Aralarındaki temel fark, Pascal Katolik geleneğe bağlı kalarak daha “Kilise” vurgulu giderken, Kierkegaard Protestan geleneğin bireysel inanç vurgusunu uçlara taşıyıp “Kilise”ye bile meydan okur. Ama özünde, ikisi de modern insanın akılla her şeyi çözemeyeceğini, kalpte/yani öznel derinlikte başka bir gerçeklik boyutu olduğunu belirtir.

Tüm bu karşılaştırmalar ve yankılar gösteriyor ki, Kierkegaard’ın “kendini bilme” öğretisi bugün de canlı. Özellikle “sahici benlik” kavramı etrafında onun açtığı yolu birçok düşünür ve terapist izlemiştir. Bugün popüler kitaplarda sıkça karşımıza çıkan “başkası olma kendin ol”, “iç sesini dinle”, “yalnızken kim olduğunu keşfet” gibi öğütlerin felsefi atası Kierkegaard’dır desek abartı olmaz. Hatta “varoluşsal kriz” kavramını dilimize dolayan da odur. İnsanın yalnızlık, anlamsızlık, ölüm korkusu gibi konularla yüzleşmesi gerektiğini ilk güçlü savunan filozof Kierkegaard’dır. Bu nedenle, örneğin bir terapist danışanına “hayatına anlam veren şey ne, bunu bulmalısın” dediğinde, farkında olmasa bile Kierkegaardçı bir ödev vermiş olur.

Kierkegaard’ın mesajını çağdaş bir ifade ile özetlersek: “Kendin olma cesaretini göster; kaygından kaçma, onu anla; umutsuzluğunu saklama, onu aşmak için derine in; başkalarının gölgesi olma, tek başına kalsan da hakikati yaşa.” Bu cümleler, sosyal medyanın sahte parıltısı karşısında da, toplumsal konformizmin baskısı karşısında da değerini koruyor. Kierkegaard tek cümleyle söylersek, “inan ve kendin ol” demiştir. İnanmaktan kastı elbette sadece Tanrı’ya inanmak değil, bir anlam’a inanmaktır; öyle bir anlam ki uğruna tüm varlığını ortaya koyabilesin. Kendin olmaktan kastı da, taklitçi veya numaradan biri olmayıp özgün bir birey olmaktır[1][2]. Bu ikisi birleştiğinde, insan kendini tanımaya başlar.

Sonuç: İçsel Dönüş ve Eylem Olarak Hakikat

Kierkegaard’ın felsefesi, bir bakıma “Sokratik kendini bil” buyruğunun modern zamanlardaki yeniden yorumudur. Ancak o, kendini bilmeye bambaşka bir derinlik kazandırdı: Kendini bilmek, kendi içindeki sonsuz-imkânla ve Tanrı’yla ilişkini bilmektir. Bu, salt entelektüel bir farkındalık değil, varoluşsal bir dönüşümdür. İnsanın kendi üzerine eğilip, “Ben ne için yaşıyorum, neye inanıyorum?” sorularını dürüstçe sorması ve cevaplarına göre yaşamını değiştirmesi demektir. Hakikat, Kierkegaard için bir fiil, bir eylem halidir. Concluding Unscientific Postscriptteki ünlü deyişi hatırlarsak: “Öznellik hakikattir, öznellik etkinliktir.”[48] Yani hakikat, kişinin kendi varoluşunda etkin biçimde doğruladığı şeydir.

Kierkegaard’ın kavramlarını bir araya getirirsek, şöyle bir kavram haritası çizebiliriz: Benlik bir ilişkidir ve bu ilişkinin hakiki olması için içtenlik gerekir. İçtenlik, bireyin öznel hakikatine sadakati ve Tanrı’yla kurduğu ruhi bağ demektir. Kaygı, benliğin önündeki özgürlük uçurumunu gösterir; onu doğru anlarsak, bizi seçim yapmaya ve otantik olmaya iter. Umutsuzluk, benliğin yanlış temellendiği yerde ortaya çıkar ve bir uyarıdır: “Temelini değiştirmelisin, sonsuza (Tanrı’ya) yönelmelisin.” Bu dönüşümün gerçekleştiği kritik an, iman sıçrayışıdır; birey mantık ve evrensel etik sınırlarını aşarak içsel bir bağlılıkla kendini bulur. Tüm bunlar, Kierkegaard’ın dolaylı yöntemiyle bizlere iletilir: O, ironi ve paradoksla bizi sarsar, kendi kendimizi anlamaya davet eder.

Son tahlilde, Kierkegaard’da kendini bilmek, insanın Tanrı önünde tek başına durma cesaretidir. Bu cesaret, bilgiççe bir felsefe sistemiyle değil, tutkulu bir yaşam seçimiyle ortaya çıkar. Bu nedenle belki de en özlü Kierkegaard cümlelerinden biri şudur: “Hakikat, öznenin içinde gerçek kılınmış olandır.” Hakikatin “yaşanmış bir bağlılık düzeyi” olması tam da budur[12]. Günümüz dünyasında her şeyin nesneleştirildiği, insanın sayılara ve profillere indirgenebildiği bir ortamda, Kierkegaard’ın çağrısı daha da değer kazanıyor: Kendi içimize dönüp hakikatimizi orada bulmak ve ona göre yaşamak. Bu bir defalık bir iş değil, ömür boyu sürecek bir varoluş disiplinidir. Onun dediği gibi, benlik olmak bir ödevdir ve aynı zamanda bir zorunluluktur[11]. Bu ödevi ihmal edersek, kaygımız da umutsuzluğumuz da biz fark etmeden büyür; yerine getirirsek, her şeye rağmen “Tanrı’nın önünde kendimiz olma” onuruna erişiriz.

Kierkegaard, bize şunu öğretmiş oldu: Kendini bilmek, kendiyle ilişkide olan bir ilişki kurmaktır; ama bu ilişki, ancak sonsuz olana (aşkın bir değere) açık olursa sağlıklıdır. İnsan, içten bir çabayla ve inançla kendini bulabilir; aksi halde, ya hazlar içinde kaybolur ya da kibirle kendini yitirir. Hakikat ise, eninde sonunda, kişinin bu yolda gösterdiği sadakattir.

Bu sonuç cümleleri belki tek bir oturuşta anlaşılmaz; ne de olsa Kierkegaard bizi “dolambaçlı bir yol”a soktu. Ama dolambaçlardan geçerken, bir an durup okurun kendine bakması yeterlidir. Kierkegaard’ın derdi, sizi kendinize getirmektir. Eğer bunu başardıysa, onun felsefesi amacına ulaşmış demektir.

Kaynakça (Kierkegaard’ın eserleri ve yorumlar):

·         Kierkegaard, Fear and Trembling (Korku ve Titreme) – Johannes de Silentio mahlasıyla, etik ile iman paradoksu.

·         Kierkegaard, The Sickness Unto Death (Ölümcül Hastalık: Umutsuzluk) – Anti-Climacus mahlasıyla, benlik ve umutsuzluk analizi.

·         Kierkegaard, The Concept of Anxiety (Kaygı Kavramı) – Vigilius Haufniensis mahlasıyla, kaygı ve özgürlük ilişkisi.

·         Kierkegaard, Either/Or (Ya/Ya Da) – Estetik ve etik aşamaların kurgusal sunumu (A ve Yargıç Wilhelm).

·         Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript (Bitimlenmemiş Bilimsel Artakalan) – Johannes Climacus mahlasıyla, öznel hakikat ve içtenlik üzerine.

·         İlgili Türkçe incelemeler: Vefa Taşdelen, Kierkegaard’da Benlik ve Varoluş; Yasemin Akış, Søren Kierkegaard’da Kaygı Kavramı; Burak Esen, Kierkegaard’da Umutsuzluk ve Benliğin Oluşumu; Zeynep Kayaduman, Kierkegaard’da Ahlakın Öznelliği. (Bu metin boyunca yapılan alıntılar belirtilen çalışmalardan ve Kierkegaard çevirilerinden alınmıştır.)

Not: Kierkegaard’ın düşünceleri, kendini bilme yolunda bize kılavuzluk etse de, her bireyin yolunun eşsiz olduğunu hatırlatır. Bu yüzden belki de onun en büyük öğüdü, başkasının değil “kendi varoluş macerana sahip çık” demesidir. Bu da ancak kaygıyı cesarete, umutsuzluğu imana dönüştürerek mümkün olacaktır.

“Öznellik hakikattir, öznellik gerçekliktir.” – Kierkegaard

[1][2][8][3][12][13][15][16][22][21][24][33][34][35][40][37][39][45][46]

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [21] [22] [24] [25] [26] [27] [28] [44] (PDF) Kierkegaard'da Umutsuzluk ve Benliğin Oluşumu

https://www.academia.edu/12998610/Kierkegaardda_Umutsuzluk_ve_Benli%C4%9Fin_Olu%C5%9Fumu

[12] [13] [37] [38] [39] [40] [41] [42] [43] (PDF) Kierkegaard'ın Dolaylı İletişim Doktrini

https://www.researchgate.net/publication/387510330_Kierkegaard'in_Dolayli_Iletisim_Doktrini

[14] gcris.artuklu.edu.tr

https://gcris.artuklu.edu.tr/bitstreams/a1a44541-6bd1-41f4-9e90-1821d549769c/download

[15] [16] [20] Why Do We Fear the Unnecessary? Epicurus, the Stoics, and Kierkegaard on Irrational Anxieties | by The Newlight | Oct, 2025 | Medium

https://medium.com/@thenewlight/why-do-we-fear-the-unnecessary-epicurus-the-stoics-and-kierkegaard-on-irrational-anxieties-6982737e73b3

[17] Quote by Søren Kierkegaard: “Anxiety is freedom's possibility

https://www.goodreads.com/quotes/9779930-anxiety-is-freedom-s-possibility-this-anxiety-alone-is-through-faith

[18] [19] The Concept of Anxiety - Wikipedia

https://en.wikipedia.org/wiki/The_Concept_of_Anxiety

[23] Duygu Dincer, Kierkegaard'ın umutsuzluk kavramını Higgins'ın Benlik Uyuşmazlıkları Kuramı üzerinden okumak [An investigation on Kierkegaard’s concept of hopelessness and Higgin’s self-discrepancy theory] - PhilArchive

https://philarchive.org/rec/DINKUK

[29] [30] [31] [32] A Brief Introduction to Kierkegaard’s Three “Life-Views” or “Stages on Life’s Way” : r/philosophy

https://www.reddit.com/r/philosophy/comments/31s2f9/a_brief_introduction_to_kierkegaards_three/

[33] [34] [35] [36] Fear and Trembling by Søren Kierkegaard | NEH-Edsitement

https://edsitement.neh.gov/student-activities/fear-and-trembling-soren-kierkegaard

[45] [46] Kierkegaard, Freedom, and the Psychology of Love | Psychology Today

https://www.psychologytoday.com/us/blog/philosophies-in-psychology/202411/kierkegaard-freedom-and-the-psychology-of-love

[47] Introduction: The Pascal of the North, the French Kierkegaard.

https://philpapers.org/rec/DESITP-4

[48] [PDF] Kierkegaard'da 'Estetik'in Yeri ve Sınırlarıa - DergiPark

https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/325122